[32] 参见法务部2002年3月21日法律字第0910006717号函。

事实上，无论是社会主导型的诱致性变迁还是政府主导型的强制性变迁，我国公法的变迁都是基于本土社会的需要。这就决定了诱致性变迁是公法对社会需求的直接回应，而强制性变迁是公法向社会推行制度，当然，这也是公法在积极回应社会变迁之后的一种前瞻性表现。

[9]詹满福：行政的法治与法治的行政—姜明安教授行政法学初探，载《当代法学》2001年第10期。（二）公法的回应公法就其内容来说是市民社会与政治国家力量对比的一种反映，市民社会的发展必然在公法中得到反映，而公法的发展也会带动政治国家的发展，并制约和影响市民社会的价值取向。非强制的柔性手段的运用受到了广泛的关注，在社会生活领域发挥着强制手段无法比拟的作用。作为一种制度，公法根植于社会，生长于社会，社会的变迁必然要求公法予以回应。通过对国家职能的调整而刷新基本制度，实现结构性关系的重新组合。

在社会学中，社会变迁这一概念比社会发展、社会进化具有更广泛的含义，包括一切方面和各种意义上的变化。诱致性变迁体现了将分散的社会信息—主要是基于社会结构变迁的制度需求信息与权力（利）需求信息—集中化的过程。借助西方的军事胜利和政治强势，大批传教士来华，具体宗派不同，目的各异。

不过，基督教内部的新教则有着不同的宣教政策，且对于中国基督教自治运动的历史性展开有着深刻的影响。（4）适度回顾1949年之前中国基督教新教的三自传统有利于为当下的宗教法治化讨论及具体的改革思路的形成提供历史经验的根据。宪法未明确规定政教分离原则以阻止国家对宗教自治性的破坏。中国的宗教治理经历了古典时期的早期理性宗教模式和近代以来的公民理性宗教模式，不同于西方自成系统的一神教体系。

外国势力不是法律概念，而是国际政治术语，用在宪法中不恰当，而且内涵不确定，外延过宽。这种法律化的模式在现行的宪政体制和宪法实践中存在一定的局限性，不可期望过高，主要理由如下：（1）中国宗教法治缺陷的根源在于宪法第36条内部自由和限制条款之间的冲突，法律化不一定能够纠正这一宪法性冲突。

值得交待的是，所谓对中国宪法宗教条款的缺陷分析，其参照标准自然是国际通行的宗教法治原则，其核心是政教分离原则和宗教自由原则。坊间的《条例》违宪指责，其规范性依据主要宪法第36条第1、2款，而《条例》的规范性依据实际上是宪法第36条第3、4款，从而凸显了中国宪法宗教自由条款内部自由与限制本身的紧张关系，其解决之道可能不是将《条例》简单地升格为人大法律，而是对第36条进行修改，确认中国宗教法治的主导原则。我们知道政教分离是西方宗教改革和宗教战争的双重结果，也是近代政治理性主义的重要成果。总体而言，中国宗教法律体系的根本缺陷在于宪法层面，即宪法第36条第1、2款规定的宗教自由原则和第3、4款规定的宗教限制原则之间存在规范性冲突，且何者优先未予明确。

卢梭的政治哲学体系宣扬政治吸收宗教，在理论逻辑上彻底斩断神—人联系，是欧陆启蒙理性主义的极端结果，与神学政治论相反，后者是宗教吸收政治。基督教早在隋唐时期就在中国本土有零星的渗透与传播，但不成气候。然而伪家有其高明之处，通过抽象化思维，其体系本身有效屏蔽了世间偶然祸福的决定性影响，其建构的重点不是有形的家，而是无形广大的灵魂及作为众生灵魂之最大家长的上帝，其理念基础是契约论而非血缘论。中国的有关宗教法律安排体现了公民宗教体系相对于传统宗教在理性上的优越性，从而形成了行政管制为主、政治吸收宗教的现有模式，无法适应全球化、人类和平及中国大国崛起的需要，应进行结构性调整，采行宗教自由基础上的宗教多元化安排。

作为宗教法治化的远期框架，以下层面值得认真思考：（1）政治决断：根据国际国内形势发展，放弃政治吸收宗教式的公民宗教体系，采纳宗教自由基础上的宗教多元化立场，并作为社会自治事务对待，进入社会建设框架。中国宗教法治化的远期框架需要借助政治决断以及宪法、法律层面的制度补强来完成。

最早提出三自原则(three-self principle)的是十九世纪中期的英国基督徒亨利·范恩(Henry Venn, 1796-1873)和美国基督徒卢夫·安德生(Rufus Anderson, 1796-1880)。然而，一方面，宪法文本本身并未明确这样的原则/例外关系，另一方面，国务院的《宗教事务条例》恰恰是以限制为原则，以自由为例外。

我们现在耳熟能详同时也为国家宗教管理机构认可的三自（自治、自养、自传）体系，其历史根源在于基督教新教的宣教政策。中国的政教问题主要是中国政治主权与基督教的关系问题。近年来，随着三自教会系统之外的家庭教会的迅速发展，围绕宗教的信仰自由权、结社权和活动自由权与中国宗教管理的行政管制模式之间日益产生了冲突和紧张的关系，教徒的自主聚会受到管制机构的监控与阻挠。公民宗教模式需要追溯到卢梭的《社会契约论》。重新思考中国宪法层面的宗教法治原则，政教分离应获得优先性的考虑。中国宪法中的政教关系安排，其指导思想即为马克思的公民理性宗教论，是一种政治吸收宗教的制度安排，其具体条款是公民宗教体系相对于传统宗教形式的理性优越性在政治宪法上的体现。

三、以信仰替代宗教：从早期理性宗教到公民宗教笔者认为，仅仅从法律原则和技术层面讨论中国的宗教法治还嫌不够，因为宗教法治本身涉及一个民族的精神秩序的安顿方式问题，显然需要文化历史层面的解释。这种影响强化并延伸了伦理信仰替代宗教的中国古代理想，最终导致了政治吸收宗教的管制主义模式。

2、近代革命引入公民宗教模式中国近代革命在民族精神秩序的重构上受到欧陆启蒙理性主义下公民宗教模式的深刻影响。任何国家机关、社会团体和个人不得强制公民信仰宗教或者不信仰宗教，不得歧视信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民。

（3）中国宪法上的宗教条款的最大问题在于未明确规定政教分离原则，在无神论哲学和民族国家范式内通过国家的世俗性完全吸纳了宗教本身的神圣性和属灵性，从而在政教关系模式上出现了与中世纪景象恰好相反的反向加冕现象（世俗民族国家为宗教组织加冕）。西方的启示宗教则倡扬超验普遍之爱，克服了家庭的幸与不幸的约束，具有普遍性。

（2）宗教多元化的制度原则就是政教分离，其宪法含义是将宗教自由处理成消极自由的属性，作为社会自治事务来看待，使其作为社会生动活泼的和谐力量而发生作用。由于没有专门的宗教事务法，本文暂不讨论法律层面涉及宗教的零星规定。其次是原则与例外的相对化。天主教传教士按照罗马天主教的教义传统，受罗马教皇支配，主导着基督教在华的正统宣教政策。

《宗教事务条例》是宗教事务管理最重要的行政法规。当然，总体而言，1949年之前的三自教会在中国基督教生态中的影响仍然不大，但保留了重要的组织基础、管理经验和宗教实践遗产。

三自原则早期的中文译名及排序是自立、自养、自传。2、《宗教事务条例》的合宪性分析《条例》是行政化的管制模式，技术特征是行政许可，对宗教活动的主体、场所、行为、对外关系、法律责任进行了过多的限制和约束，其规范依据为宪法第36条第3、4款，但由于管制强度过高，可能构成一种管制性限制或管制性歧视（借用管制性取得的概念），从而在总体上违反了宪法第36条第1款，在具体法律意义上违反了宪法第36条第2款，导致强制公民不信仰宗教或歧视信仰宗教的公民。

问题在于：宗教自由需要国家保护吗？保护义务是否可能被滥用来进行宗教压制？何谓正常？国家是否有能力以及有权对宗教之正常性进行认定？保护这一宪法用语本身代表了国家权力的主动性，正常这一宪法用语又代表了国家权力的选择性。再次是宪法上宗教限制条款本身的内容性缺陷。

这就不得不引发我们关于宪法上宗教条款之原则与例外具体内容的深刻质疑。形式化的回答可以是《条例》违反《宪法》，但我们显然不能忽略宪法本身规定不够清晰这一点。3、小结根据以上的讨论与分析，我们大致可以得出如下的结论：（1）中国宪法关于宗教自由的规定存在内部的规范性冲突，这是中国宗教法律体系缺陷性的根源，需要宪法修改或宪法解释来澄清其主导性或优先性的原则。不过，这样的宪法条款存在着明显的结构性和内容性的缺陷。

3、儒家伦理和公民宗教伦理的现状不过，这种贯穿古今的以伦理信仰替代宗教的理性主义长征，在当前的全球化格局和基督教的天下体系之下，遭遇到深刻的危机，具体表现如下：作为中国古典成果的儒家伦理遭到近代革命激进主义的严酷摧残，丧失了正统地位，成为一种底层社会哲学，随着中国社会传统家庭结构的解体而日益丧失社会基础。中国宪法缺失政教分离原则，就为现实中政府通过各种形式扶持、压制不同教派提供了宪法空间，不利于形成宗教自由所依赖的宗教市场环境。

《领导者》总第43期，2011年12月号 进入 田飞龙 的专栏 进入专题： 宗教法律 。（2）激发可能的政治决断，将宗教事务社会化，使之作为民间化的社会存在，纳入社会建设的改革统筹框架。

然而，我们讨论宗教问题并不能脱离中国自身的精神秩序传统及其制度努力[7]诱致性变迁的特征是遵循一种自下而上的、自社会而国家的变迁路径，信息由分散到集中，变迁的力量直接源于社会。